Perché l’esclusione di Keshet dal Roma Pride 2026 viola l’architettura costituzionale e i principi dell’uguaglianza
I. Roma, 2026: la dogana del Pride e il caso Keshet
Il Roma Pride del 20 giugno 2026, la trentaduesima edizione di una manifestazione nata per affermare che nessuno debba subire discriminazioni in ragione di ciò che è, ha comunicato ufficialmente che non vi sono le condizioni per la partecipazione di Keshet Italia e Keshet Europe — le uniche organizzazioni LGBTQIA+ ebraiche italiane — con un proprio carro alla parata. La motivazione è esplicita, messa per iscritto e diffusa sui canali ufficiali: il Roma Pride attribuisce a Keshet “la responsabilità di non aver preso e non intendere prendere le distanze dal genocidio in corso a Gaza”, e subordina la partecipazione di qualsiasi carro a “una posizione netta e inequivocabile di condanna rispetto al genocidio perpetrato dal governo israeliano”.
Non si tratta di un episodio isolato, né di una decisione improvvisa. Nel 2024 Keshet aveva già scelto di non partecipare ai Pride nazionali, denunciando un clima diventato invivibile e il rischio concreto di aggressioni fisiche per i propri membri. Nel 2025 l’associazione era tornata a sfilare: durante quella parata i suoi membri erano stati bersaglio di insulti antisemiti espliciti — urla di “assassini” e “terroristi” mentre sfilavano con la bandiera arcobaleno e la Stella di Davide — e il Roma Pride aveva scelto il silenzio, rifiutandosi di condannare quegli attacchi. A luglio dello stesso anno, al Napoli Pride, il presidente di Keshet Raffaele Sabbadini era stato contestato dal pubblico mentre cercava di parlare dal palco. Nel 2026, quel silenzio si trasforma in scelta attiva: l’esclusione non è più subita dalla piazza, ma è l’organizzazione stessa a pronunciarla formalmente, prima negando l’accesso al coordinamento e poi vietando il carro.
Il paradosso è geometricamente perfetto. Keshet Italia non rappresenta il governo israeliano, non rappresenta l’esercito israeliano: è un’associazione di persone gay, lesbiche, trans, ebree — molte delle quali italiane — che chiedevano di poter sfilare in una manifestazione nata, storicamente e idealmente, per affermare diritti, visibilità e dignità contro ogni forma di discriminazione. Eppure la condizione posta è inequivoca: per sfilare con il proprio carro, devono prima abiurare pubblicamente le scelte di uno Stato estero di cui non sono responsabili. Non viene richiesto lo stesso gesto a nessun altro partecipante, in relazione a nessun altro governo del mondo, a nessun altro conflitto in corso sul pianeta.
Questo episodio non è una notizia di cronaca marginale. È la fotografia esatta, scattata nel presente, di un meccanismo antico che questo saggio si propone di analizzare nelle sue fondamenta giuridiche, storiche e morali: il meccanismo della cittadinanza condizionata, del diritto subordinato a una professione di fede politica, dell’identità trasformata in permanente sospetto.
II. Il filo che attraversa i secoli: dal ghetto di Roma all’emancipazione
Esiste un filo sottile ma resistente che attraversa la storia europea, un dispositivo concettuale che riemerge ciclicamente dalle pieghe del tempo quando il continente non riesce a gestire le proprie tensioni geopolitiche o morali. Questo filo lega idealmente la bolla papale Quod Nimis Absurdum del 1555 — l’atto con cui Paolo IV istituì il ghetto di Roma, costringendo gli ebrei a vivere in uno spazio separato, a indossare segni distintivi, a essere in ogni momento identificabili come altro — alle pratiche contemporanee che pretendono dai cittadini italiani di religione o origine ebraica una pubblica e preventiva dissociazione dalle politiche di un governo straniero.
Non si tratta di proporre una coincidenza formale tra epoche lontanissime, né di equiparare la violenza materiale del passato alle dinamiche attuali. La differenza di scala è ovvia e non va minimizzata. Il parallelismo è strutturale e risiede interamente nella logica dell’esclusione: un meccanismo che non giudica gli individui per le loro azioni concrete o per le loro personali opinioni, ma per ciò che essi sono, trasformando l’appartenenza identitaria in un sospetto politico permanente.
Per comprendere la continuità di questo dispositivo è necessario attraversare anche il XIX secolo, che la storiografia celebra come il secolo dell’emancipazione ebraica. In tutta Europa, dall’editto napoleonico alle riforme liberali degli Stati italiani preunitari, gli ebrei ottennero progressivamente i diritti civili e politici. Ma quella emancipazione aveva spesso la struttura di un contratto tacito, che lo storico Jacob Katz ha analizzato con precisione: accettiamo nella nazione civile, a condizione che vi assimiliate, che rinunciate alle vostre specificità, che dimostriate di essere cittadini come gli altri. L’uguaglianza era concessa, ma condizionata a una prova continua di normalità e di lealtà. Quando, nella seconda metà del secolo, quell’assimilazione fu giudicata insufficiente o inautentica, l’antisemitismo moderno — non più religioso ma razziale — trovò terreno fertile proprio nella delusione di chi aveva creduto che il contratto potesse funzionare. Il ghetto fisico del 1555 si era trasformato nel ghetto concettuale dell’identità sospetta.
La Costituzione del 1948 è stata scritta, tra le altre cose, come un antidoto radicale a quella storia. Per impedire che l’origine di una persona potesse mai più essere trasformata in un capo d’accusa o in un prerequisito per l’esercizio dei diritti. Ciò che accade oggi al Roma Pride, nei campus universitari, nei festival letterari e nei dibattiti pubblici italiani suggerisce che quell’antidoto non sia ancora pienamente assorbito.
III. L’architettura costituzionale violata
La tesi centrale che muove questa analisi è di natura squisitamente giuridica e costituzionale: in Italia, pretendere che un cittadino ebreo si dissoci dalle decisioni del governo israeliano per poter godere appieno dei propri diritti civili, politici o sociali rappresenta una violazione radicale dei principi fondanti della Repubblica. Quando l’accesso a uno spazio pubblico, la legittimità a partecipare a un dibattito, l’accoglienza in una struttura ricettiva o la semplice serenità nei campus universitari vengono subordinati a una professione di distanza politica da uno Stato estero, si configura una discriminazione per appartenenza etnico-religiosa che la Carta fondamentale vieta in termini assoluti.
Il primo e più evidente baluardo a essere scardinato è il principio di uguaglianza custodito nell’articolo 3, nella sua doppia dimensione formale e sostanziale. Imporre un onere politico di dissociazione significa istituire un trattamento differenziato basato sulla religione e sull’origine etnica, attribuendo a una singola persona una responsabilità collettiva presunta. L’asimmetria è intollerabile nella sua evidenza: nessun altro gruppo all’interno dello spazio pubblico nazionale viene sottoposto al medesimo scrutinio morale. Non si richiede al cittadino di origine turca di dissociarsi da Erdogan, al cittadino russo di condannare pubblicamente Putin, al cittadino egiziano di prendere le distanze da Al-Sisi, né a chi ha legami con gli Stati Uniti di pronunciarsi su Biden o Trump per essere ammesso a un evento culturale o per esercitare la propria professione. La richiesta di espiazione politica riguarda esclusivamente gli ebrei italiani in relazione a Israele, e questa selettività è già di per sé la prova della discriminazione.
Uguaglianza e libertà religiosa
Si intreccia qui indissolubilmente la libertà religiosa tutelata dall’articolo 19. Esigere la dissociazione presuppone l’esistenza di un legame politico automatico e inscindibile tra l’identità ebraica e le scelte di uno Stato straniero: si postula, cioè, che essere ebreo equivalga necessariamente a essere solidale con il governo israeliano, costringendo l’individuo a una sorta di pubblica correzione della propria identità per ottenere l’accettazione sociale. Questa presupposizione è teologicamente infondata, storicamente falsa e giuridicamente discriminatoria. L’ebraismo è una tradizione religiosa, culturale e civile plurimillenaria che non si esaurisce nel rapporto con uno Stato fondato nel 1948, e che al proprio interno ospita posizioni politiche tra loro radicalmente diverse, incluse posizioni apertamente critiche verso le politiche israeliane. Imporre un test di distanza politica da quello Stato come condizione di accettabilità civile significa identificare una religione con un governo, un atto che l’articolo 19 non consente.
Viene così calpestata anche la libertà di pensiero ed espressione garantita dall’articolo 21, nella sua dimensione meno citata ma non meno essenziale. La dottrina costituzionale e la giurisprudenza della Corte Costituzionale insegnano che la libertà di parola include necessariamente il diritto al silenzio, ovvero la facoltà di non esprimere alcuna posizione politica senza che tale silenzio comporti alcuna conseguenza giuridica o sociale. L’atto di parola obbligato — la formula di condanna imposta come pedaggio per l’accesso alla sfera pubblica — richiama alla memoria pratiche illiberali in cui la legittimità civica era subordinata a dichiarazioni rituali di fedeltà o abiura. La differenza tra una democrazia e un regime non sta sempre nella violenza delle leggi, ma talvolta nella struttura delle aspettative sociali che si consolidano intorno all’esercizio dei diritti.
L’intera impalcatura personalista della Costituzione ne esce profondamente vulnerata. L’articolo 2 riconosce e garantisce i diritti inviolabili dell’uomo sia come singolo sia nelle formazioni sociali, fondando la dignità sulla persona e non sul gruppo di appartenenza. Declinare i diritti in chiave collettiva — condizionarne l’esercizio all’assunzione di responsabilità per atti commessi da altri — significa negare l’individualità del cittadino, trattarlo non come soggetto ma come rappresentante di una collettività sospetta. L’articolo 22 vieta espressamente di privare i cittadini della capacità giuridica e dei diritti civili per motivi politici: se un professionista, uno studente o un intellettuale viene escluso da un contesto pubblico perché non ha pronunciato la formula di condanna richiesta, si realizza una violazione sostanziale di questa garanzia, indipendentemente dal fatto che tale esclusione provenga dallo Stato o da attori sociali privati che agiscono in spazi di rilevanza pubblica.
Infine, opera in profondità il principio di personalità della responsabilità, che trova il suo fulcro formale nell’articolo 27 ma ispira l’intero ordinamento repubblicano al di là dell’ambito penale in cui è codificato. Questo principio esclude che un individuo possa essere chiamato a rispondere di condotte che non ha posto in essere e sulle quali non esercita alcun potere di controllo. Un cittadino italiano di origine o di tradizione ebraica non ha alcun rapporto giuridico con il governo israeliano, non lo ha eletto, non lo rappresenta, non può essere ritenuto responsabile delle sue decisioni più di quanto un cattolico italiano possa essere ritenuto responsabile delle scelte della Santa Sede o un cittadino di origine cinese delle politiche di Pechino. Pretendere il contrario non è una posizione politica: è una discriminazione fondata sulla razza e sulla religione.
La parità delle confessioni religiose sancita dall’articolo 8 viene ulteriormente compromessa da questa dinamica: si stabilisce nei fatti che una specifica comunità religiosa debba adempiere a un test di ammissibilità civile non previsto per nessuna altra confessione presente sul territorio nazionale. La Repubblica italiana riconosce la pari libertà di tutte le confessioni religiose davanti alla legge; quella pari libertà è svuotata quando una di esse viene sottoposta a obblighi di fedeltà politica che le altre non conoscono.
IV. La matrice concettuale del 1938
Questo approccio evoca inevitabilmente la logica profonda che precedette l’infamia delle leggi razziali del 1938. È fondamentale, qui, precisare con scrupolo i termini del confronto: non si sta operando un’equiparazione sul piano della forma giuridica, della persecuzione fisica o della violenza istituzionale. Le leggi razziali del 1938 rappresentano uno dei crimini più gravi della storia repubblicana italiana, e la loro specificità storica va preservata contro ogni uso strumentale.
L’analogia riguarda unicamente la matrice concettuale, il meccanismo di pensiero che rende possibile la discriminazione. Il regime fascista non iniziò la sua opera di persecuzione direttamente con le espulsioni dalle scuole, le spoliazioni dei beni, le deportazioni: iniziò — come tutti i regimi che hanno praticato la discriminazione etnica — costruendo l’idea che l’ebreo fosse un soggetto politico speciale, portatore di una fedeltà altra, un cittadino la cui piena italianità era permanentemente sub iudice. Quelle leggi violarono lo Statuto Albertino nei suoi articoli fondamentali sull’uguaglianza dei cittadini e sulla libertà personale, ma lo fecero perché prima, nell’arco di anni, era stata costruita nella cultura pubblica l’idea che quella uguaglianza fosse artificiosa, che quegli ebrei fossero in realtà qualcosa di diverso da cittadini italiani a pieno titolo.
La Costituzione del 1948 è stata scritta esattamente come risposta a quel processo. Non solo come condanna della sua forma finale, ma come prevenzione contro il suo inizio. I Costituenti sapevano che la discriminazione non nasce mai già armata: nasce come eccezione culturale, come prassi tollerata, come richiesta ragionevole. Accettare oggi l’idea che la cittadinanza possa essere condizionata da una dichiarazione di innocenza politica — anche nelle forme apparentemente miti di un’esclusione da una parata o da un festival letterario — significa riaprire, anche inconsapevolmente, la strada a quel principio.
V. La struttura dell’accusa immutabile: da ieri a oggi
La natura discriminatoria dell’intero fenomeno si svela pienamente ponendosi un’unica, fondamentale domanda: perché questo adempimento — la dissociazione pubblica, il test di lealtà — viene richiesto soltanto agli ebrei italiani? Rispondere a questo interrogativo mette a nudo un dispositivo retorico antico, una continuità storica che la cultura europea non ha ancora del tutto elaborato.
L’antigiudaismo cristiano medievale si fondava sull’accusa di deicidio: un’imputazione teologicamente infondata, giuridicamente assurda nella sua natura collettiva, che attribuiva a tutti gli ebrei — di ogni tempo, di ogni luogo, di ogni generazione — la responsabilità della morte di Cristo. Quella colpa era strutturalmente imperdonabile, perché non riguardava un atto individuale che potesse essere ritrattato o espiato, ma un’essenza: l’essere ebreo era già, in sé, portare il segno di quella colpa. La conseguenza pratica era la segregazione: il ghetto non era solo uno spazio fisico, era la materializzazione di un’eccezione morale e civile permanente.
Oggi, l’accusa che circola nel dibattito pubblico europeo — e che il Roma Pride ha convertito in criterio di ammissibilità — non è più di carattere teologico ma politico-giuridico. L’accusa di genocidio mossa al governo israeliano viene spesso trasferita nel discorso continentale non come una precisa qualificazione tecnica definita dagli organi di giustizia internazionale all’esito di un procedimento rigoroso, ma come una categoria morale assoluta, una colpa totale e indiscutibile che viene proiettata — attraverso il meccanismo della responsabilità collettiva — sugli ebrei in quanto tali. La conseguenza pratica è la stessa di sempre: chi non abiura pubblicamente deve essere escluso dallo spazio comune.
La struttura logica delle due accuse — quella di deicidio ieri, quella di genocidio usata in senso identitario oggi — è identica. Entrambe sono non falsificabili dal soggetto accusato: se prova a difendersi, viene accusato di complicità; se tace, il suo silenzio è interpretato come ammissione di colpa. Si tratta della struttura classica del capro espiatorio, analizzata da René Girard nel suo lavoro sul meccanismo vittimario: la funzione del capro espiatorio non è quella di risolvere il problema reale, ma quella di offrire alla comunità un oggetto su cui scaricare la tensione collettiva e ristabilire, attraverso l’esclusione, la propria coesione interna. Quando le società europee si scoprono impotenti di fronte alle complessità e alle tragedie dei conflitti mediorientali — conflitti che non controllano, che non possono risolvere, di cui non vedono la fine — tendono a spostare il terreno dello scontro all’interno dei propri confini. Identificano un gruppo minoritario residente sul proprio territorio, lo trasformano nel rappresentante simbolico del problema e gli impongono una prova di lealtà per mondare la propria coscienza collettiva. La purezza morale viene acquistata a prezzo dell’esclusione altrui.
VI. L’inefficacia del rito e il costo reale
L’aspetto più paradossale e crudele di questa sanzione identitaria risiede nella sua totale inefficacia rispetto agli scopi dichiarati. Esigere che un cittadino italiano di religione ebraica condanni il primo ministro di uno Stato estero non esercita alcuna influenza sulle decisioni di quel governo, non modifica gli equilibri diplomatici della regione, non ferma le ostilità e non reca alcun sollievo alle popolazioni che subiscono le conseguenze della guerra. La dissociazione di Keshet Italia dal governo Netanyahu — ammesso e non concesso che essa fosse dovuta — non cambia di una virgola le sorti dei civili a Gaza. Si tratta di un gesto puramente simbolico e autoreferenziale, che lascia del tutto immutato lo scenario mediorientale ma altera drammaticamente la qualità della vita, della sicurezza e della dignità dei cittadini ebrei in Italia.
Il costo reale ricade su persone concrete: lo studente ebreo che nei corridoi dell’università viene guardato con automatico sospetto; la ricercatrice che viene esclusa da un convegno perché non ha firmato la lettera giusta; il professionista che deve scegliere tra il silenzio protettivo e l’onestà intellettuale; le persone di Keshet che volevano sfilare a una parata per i diritti e si sono sentite dire che i loro diritti sono condizionati alla loro abiura politica. Per queste persone, la discriminazione non è una categoria astratta: è l’esperienza quotidiana di essere cittadini a due velocità, cittadini la cui appartenenza alla comunità civile è perennemente revocabile.
C’è poi un ulteriore paradosso che merita di essere nominato, e che riguarda specificamente il contesto del Pride. Israele è l’unico Paese del Medio Oriente in cui i diritti delle persone LGBTQ+ sono giuridicamente riconosciuti e tutelati, in cui l’omosessualità non è perseguita penalmente, in cui esistono organizzazioni come Keshet che possono operare pubblicamente. In Iran, in Arabia Saudita, a Gaza sotto il governo Hamas, l’omosessualità è punita con la morte o con il carcere. Di queste persone — gay, lesbiche, trans perseguitate in quei Paesi — il movimento Pride europeo non chiede conto a nessuno, non impone a nessuno prove di distanza politica. La selettività dell’indignazione non è una postura politica: è la spia di una motivazione che non è quella che dichiara di essere.
VII. Una fenomenologia dell’esclusione diffusa
Oggi questa discriminazione non si esprime attraverso la severità di una norma dello Stato, ma si manifesta in forma di pratica sociale ed editoriale diffusa, non meno efficace nel produrre l’esclusione. Si osserva nelle aule universitarie, dove gli studenti ebrei vengono guardati con automatico sospetto e dove associazioni studentesche impongono dichiarazioni politiche come prerequisito di partecipazione alla vita accademica. Si riscontra nei festival letterari o nei dibattiti pubblici, dove la partecipazione è preclusa o resa scomoda a meno di non formulare una condanna preventiva verso il governo israeliano. Si palesa nelle interviste in cui i giornalisti rivolgono la domanda retorica — cosa pensa di Netanyahu? — formulandola esplicitamente con la clausola dell’appartenenza identitaria: “lei che è ebreo”, “lei che è della comunità”. Un quesito che non verrebbe mai posto a un cattolico rispetto alle scelte del governo italiano, a un musulmano rispetto alle azioni di un leader mediorientale, a un cinese rispetto alle politiche di Pechino.
La giurisprudenza italiana offre criteri precisi per qualificare questo fenomeno. Il decreto legislativo 215 del 2003, in attuazione della direttiva europea sulla parità di trattamento indipendentemente dalla razza e dall’origine etnica, definisce come discriminazione indiretta qualsiasi disposizione, criterio, prassi o comportamento che, pur senza esplicita menzione dell’origine etnica o della religione, determini uno svantaggio particolare per persone di una determinata origine o fede. Chiedere a un cittadino ebreo italiano di dimostrare la propria distanza da un conflitto estero per poter accedere liberamente alla sfera pubblica risponde esattamente a questa definizione: è una prassi che, nella sua applicazione concreta, colpisce esclusivamente un gruppo definito dall’appartenenza etnico-religiosa.
La dissociazione obbligatoria si configura così come una moderna forma di schedatura morale e di esclusione civile. Non vi è bisogno di innalzare le mura di pietra del 1555 o di promulgare i decreti discriminatori del 1938 per produrre un effetto di segregazione: è sufficiente consolidare una prassi sociale che renda l’identità ebraica un elemento di permanente eccezione politica, un asterisco sul diritto comune che si applica a tutti gli altri cittadini senza condizioni.
VIII. La salute della democrazia si misura dalle sue minoranze
Keshet Italia, nel suo comunicato, ha scritto una frase che merita di diventare il punto di partenza per una riflessione più ampia: “La salute delle democrazie si vede da come vengono trattate le minoranze”. È una frase antica nella sua sapienza, ma che acquista un significato particolare quando è pronunciata da una minoranza che chiede di sfilare a una manifestazione per i diritti e si sente rispondere che i suoi diritti sono condizionati.
Il problema che questo saggio ha cercato di analizzare non è soltanto italiano, né soltanto europeo nel senso geografico: è una questione che riguarda la tenuta intellettuale e morale delle democrazie liberali nel momento in cui devono fare i conti con conflitti internazionali dolorosi e complessi. È possibile indignarsi per le vittime civili di Gaza — ed è doveroso farlo — senza trasformare quella indignazione in uno strumento di discriminazione verso i propri concittadini ebrei. La critica alle politiche di un governo straniero è un diritto democratico fondamentale; la proiezione di quella critica sull’identità etnica di chi non ha alcun potere su quel governo è discriminazione razziale. La linea tra le due cose non è sottile: è netta, è codificata nel diritto italiano ed europeo, e viola i principi fondanti della Costituzione repubblicana.
Chi si serve delle tensioni internazionali per imporre questa dogana etica dimostra di non aver compreso — o di non voler comprendere — lo spirito profondo della Costituzione repubblicana, la quale riconosce la cittadinanza come un diritto assoluto e incondizionato, fondato sulla condivisione delle regole civili dello Stato e mai sulla sottomissione a un tribunale del pensiero ideologico o identitario. Il Roma Pride del 2026, escludendo Keshet, non ha scelto di stare dalla parte delle vittime: ha scelto di produrne di nuove, a casa propria, nella stessa piazza in cui proclamava di combattere l’esclusione. È il momento di dire che questa contraddizione non è accettabile — non sul piano politico, non su quello giuridico, non su quello morale.
